estambul ve modern islam
evet sizler icin hazırladıgımız en güzl bilgileri yazan estambul diyorki kendini komrnaktan aciz kalır; İngiltere tarihinde iki kritik Restorasyon ve Devrim dönemlerinde, iki “koruma ve düzeltme" ilkesi kuvvetle işledi.İngiliz anayasal kurum ve varlıkları nesilden nesile bir tevarüsle bugüne geldi. İngiliz halkı çok iyi bilir ki tevarüs fikri, asla bir ıslah ilkesini dış-lamaksızm, sağlam bir koruma ve sağlam bir aktarma ilkesini sağlar; yani geleneği düzelterek koruma ve aktarma. İstismarları gidererek ku-rumlann biçimlerini, yetld ve gerçek fonksiyonlarını korumayı amaçlayan gerçek reform, Burke’e göre, devrimin zıddıdır (Stanlis 2003; 211).Ahmed Cevdet’i “aktif gelenekselcilik" kategorisine sokan, geleneğin, aynı zamanda kendisini yaşatacak yeniliklere açık yönünü de temsil, geleneğin dinamizmi için “güzel yenilik” anlamında değişimi kabul etmesidir. O da tıpkı Burke (1955: 24, 36-9) gibi geleneksel düzenin hayatiyetini iki temel ilkeye riayete bağlı görür; “koruma ve düzeltme”, diğer bir tabirle düzelterek koruma. Cevdet (1309; III/40), bu ilkeleri, çöküşün temel sebepleri olarak tersinden ifade eder: 1. Kânun-ı kadime muhalefet,
2. Çağın gereklerine uymamak. O, geleneğe aykırı köklü değişiklikler kadar, vuku’ bulan olumsuz değişimi becermek üzere reforma girişmedeki aczi de ülkeler için tehlikeli görür.
İslam-Osmanlı dünyasında gelenek sünnet, bunun zıddı modernlik ise bid’at kavramıyla anlatılmıştır. Zamansal yerine uzaysal bir değişim öngören geleneksel dünyagörüşü uyarınca İslam’da da zamansal. köklü yenilik (innovation) anlamında değişim bid'at sayılarak reddedilir. Cevdet (1309: 1/76, V/10, Vll/191), sonraki devirlerde Kânunî döneminde billurlaşan kânun-ı kadim’e aykırı uygulamaları “ (kötü) bid’at olarak eleştirir. Ancak o, değişim ihtiyacına göre bid’atın “kötü” [seyyid) ve “güzel” [basene] boyutlarını ayrıştırmanın lüzumunu vurgular. “Reformizm” bahsinde gördüğümüz gibi Osmanlı ve İslam dünyasında makul sosyal reformlar, “güzel bid’at” kavramıyla meşrulaştınlmıştır.
Değişmeyenin ilahi kânunlar olduğunu, beşerî kânunların ise daima değişime açık bulunduğu kanaatindeki Paşa (1309: I/15, 71, V/10), “değişen ile değişmeyen” arasındaki optimal dengenin peşindedir. O (1986: 111/69; ^3°9-değişimi adeta sosyal bir yasa olarak alır; zaman
içinde sosyal değişimi doğal, kaçınılmaz bir olgu olarak görür; felsefî bir tabirle yenilenmenin anlamının bütün “a’yân ve a’râzda” göründüğünü belirtir. Ona göre değişim, mutlak anlamda kötü değildir; sonradan ortaya çıkan nice şey vardır ki güzel şeylerden sayılır. İnsan, medeniyyü't-tab'
olması bakımından yeni ilim ve kültürler sayesinde medeniyet dünyam, da mesafe aldıkça doğal olarak değişir. Değişen tutum ve durumlar sebç biyle meydana gelen zamansal dönüşümler, milletlerin karşılaştığı tab-bir durumdur. Bir ülke için değişime karşı şuursuz bir muhafazakâri,|j göstermek, zamanla gelen değişikliklerin gereklerine sırt çevirmek iseb^ selin önünde durmak, intihar anlamına gelir. Ona göre ülkeler ayakta kalmak için zaman, mekân ve konjonktürün gereklerini gözetmek, yanj olgusal sosyal değişime bilinçli kurumsal bir değişimle ayak uydurmak zorundadırlar.
Böylece o (1986: I/71-4; 1309: I/18, 71, 87, IV/220) normal şartlarda Burke gibi “defaten, külli (anî, total)” değişikliklere karşı bid'at-ı basene kabilinden “tedricî, kısmî” değişiklikleri savunur. Yepyeni de olsa şer' ve kânuna aykırı olmadığı takdirde bir maddenin maslahat bakımından benimsenmesi, güzel yeniliklerden [muhassenât) sayılır. Reform, dozu dikkatle ayarlanmadan yapıldığı takdirde mevcuttan daha da kötüye götürür. estambul İlletin çapına göre gereken reformun çapı da büyüyebilir. 0, “ihtiyâcât-ı zamâniyeye göre ıslâhât-ı lâzıme icrâsf sözüyle zamanla her ülkede ihtiyaç duyulan rutin bir reform işlemini belirtirken, “emr-i terakkinin ‘ilel ü mebâdisini istihsâl" ifadesiyle, îngiltere’dekinden az-çok farklı olarak OsmanlI’nın modern dünyada ayakta kalmak için ihtiyaç duyduğu türden daha köklü bir reformu, kalkınma'yı kasteder.
Bu durumda yöneticiler, reformu, kapsamlı, entegre, uzun vadeli bir proje olarak alarak tabir caizse ülkeye “acı reçete”yi içirmek zorundadırlar. Cevdet (1309: I/18, IV/31, VlII/68)’e göre bazen çöküşün eşiğine gelen bir ülke ustalıklı bir reform programıyla kurtarılabilir; ancak -modem Batı’nın tehdidinde olduğu gibi- olumsuz dış etkiler de devreye girdiğinde ülke, ancak büyük bir devrim sayesinde mucizevî bir kurtuluşu umabilir. O, özellikle Osmanlı gibi modernliğin çekim alanına giren, farklı medeniyetler arasında sıkışan bir ülkede tecdid-i usıV-i devlet deyimiyle anlattığı siyasî reformun son derece zorlu, İcritik bir iş olduğunu vurgular. Osmanlı reform tarihi, böyle köklü bir reformun zorluğunu yeterince göstermektedir: "Devlet nizamının bütünüyle yenilenmesi, yeni bir devlet kurmaktan zordur. Çünkü yapılacak her iş, umumun ittifakı ile yapılması gerekir. ” Köklü reform programı, öncelilde reform ihtiyacı ve tarzı konusunda genel bir mutabakatı, ardından problemlerin iyi bir teşhisi ve ardından bunu titizlik ve kararlılıkla uygulayacak bir siyasî irade ister.
XIX. asır İslatn dünyasında “aküf gelenekselcilik" başlığı altına giren önemli bir düşünür de Tunuslu Hayreddin’dir. O, yazı dili bakımından Arap sayılsa da formasyon ve zihniyeti bakımından Osmanlı olarak belirir. Tahminen 1821 yılında doğan, Kafkas bölgesinden Çerkez-Abaza kökenli Hayreddin, çocukken köle olarak İstanbul’a Anadolu Kazaskeri Tahsin Bey’in yalısına getirilmiş, daha sonra da Tanzimat’ın ilan edildiği 1839’da, o zaman Osmanlı hâkimiyetine tâbi yarı-özerk bir beylik olan Tunus’un Valisi Ahmed Paşa tarafından alınarak Tunus’a götürülmüştür. İstanbul’da Tahsin Bey’in yalısında ilk Türkçe bilgisi ve İslâmî kültürü alan Hayreddin, daha sonra Tunus’ta sarayda Arapça ve İslâmî ilimler tahsil etmiştir. Sonra Ahmed Paşa tarafından 1840’da kurulan orduya girdi. Burada Tunus ordusunu yetiştirmek için gelen Fransız heyetindeki subaylardan Fransızca öğrenen Hayreddin, 1853-57 yıllan arasında Tunus’u temsilen Fransa’ya gönderildi. Burada Avrupa kültürüyle aşinalık kuran Hayreddin, aynı zamanda Âlî Paşa gibi Osmanlı ve İslam dünyasından önemli birçok kişiyle de tanışma fırsatı buldu. ı868’te ünlü kitabı Ah'emü’l-Mesâlikı yayınladıktan sonra 1873-77 yıllarında Tunus’ta Ve-zir-i Ekber (Başbakan) olan Paşa, olağanüstü zor şartlara rağmen ülkeyi kalkındırmak için elinden geleni yaptı.
